چرا زن سمپتوم حقوق بشر است؟

این ترجمه‌ فصلی از کتاب «خسارت‌های آزادی: روانکاوی و فمینیسم پس از سقوط سوسیالیسم» نوشته‌ی رنتا سالِسِل فیلسوف، جامعه‌شناس، نظریه‌پرداز حقوق و روانکاو اسلوونیایی است،که در آن ظهور و رشد ایدئولوژی‌های نژادپرستانه، زن‌ستیزانه و دیگری‌ستیزانه را تنها چندسال پس از فروپاشی سوسیالیسم در کشورهای اروپای شرقی بررسی می‌کند.

***

در دنیای «پست مدرن» امروز که جهانی‌سازی تقریباً در تمام حوزه‌های زندگی اجتماعی به چالش کشیده‌ شده‌، حقوق بشر جایگاه چیزی مقدس و غیرقابل منازعه را حفظ کرده‌است. حقوق بشر، این آخرین بقایای عصر روشنگری بر حفظ ویژگی جهان‌شمولش ایستادگی می‌کند. مثلاً وقتی دولت‌ها یا احزاب مخالف سراسر دنیا سعی می‌کنند به سیاست‌هایشان مشروعیت ببخشند، دست‌به‌دامن حقوق جهانی بشر می‌شوند. درنتیجه حقوق بشر چون قاعده‌ای الزام‌آور، ورای قانون و سیاست عمل می‌کند. پیش از فروپاشی سوسیالیسم، حقوق بشر یکی از مسائل اصلی‌ای را شکل می‌داد که اپوزسیون برایش مبارزه می‌کرد. اما وقتی گروه‌های ضد‌ کمونیست در اروپای شرقی به قدرت رسیدند، حقوق بشر ناگهان اهمیتش را از دست داد. انگار با پایان سوسیالیسم، وقتی قوانینِ تازه رسماً اهمیت حقوق بشر را به‌رسمیت شناختند، در واقعیت نیاز به اعمال قوانینش محو شد. همچنین دولت‌های جدید پساسوسیالیسم در مورد حقوق اقلیت‌ها و زنان طوری رفتار‌کردند که انگار برافتادن سوسیالیسم تمام نابرابری‌های ویژه را برطرف کرده، و دیگر هیچ نیازی به توجه بهشان نیست. به‌خصوص زنان در کشورهای اروپای شرقیِ امروز پرده از «سمت تاریک» دوران پساسوسیالیسم برمی‌دارند. زنان در اکثر این کشورها در بیشتر موارد وضعیت بدتری نسبت به دوران کمونیسم دارند. مسائلی همچون حق پایان بارداری، مرخصی زایمان، و برابری شغلی توسط نظام‌های قبلی بی‌قید‌و‌شرط پذیرفته شده‌بود. اما نظام‌های تازه این حقوق را زیر سوال بردند. بنابر‌این زنان باید برای حقوقی می‌جنگیدند که زمانی از آن‌ها برخوردار بودند. همین بلا بر سر مشارکت سیاسی زنان هم آمد. کمونیست‌ها تلاش کردند با ایجاد سهمیه و جستجوی زنان کمونیست جان‌نثار برای پرکردن این سهمیه‌ها، تعداد زنان را در پارلمان افزایش دهند؛ اما دولت‌های جدید اغلب به این‌که در اکثر پارلمان‌های کشورهای اروپای شرقی درصد بسیار کمی از نمایندگان زن هستند، هیچ اهمیتی نمی‌دهند. بدین‌ترتیب دوره‌ی گذار به دموکراسی در اروپای شرقی برای تمام مردم رستگاری به‌همراه نیاورد. زنان ناچار شدند نقش‌های مردسالارانه‌تری را نسبت به آنچه تحت نظام‌های سوسیالیستی داشتند بپذیرند. درواقع جایگاه زنان در پساسوسیالیسم چندان از وضعیت زنان در جوامع راست سرمایه‌داری متفاوت نبود. مسئله‌ی زنان در دوران پساسوسیالیسم، تمام مسئله‌ی حقوق بشر را تحت تاثیر قرار می‌دهد. مثلاً این سوال پیش می‌آید که حقوق بشر تا چه اندازه همان حقوق زنان است؟

مسئله‌ی حقوق بشر در نظریه‌ی حقوق فمینیستی

نظریه‌ی حقوق فمینیستی مفهموم حقوق بشر را به‌خاطر ویژگی مردسالارش، مطلقاً پرابلماتیک می‌داند. اکثریت نظریه‌پردازان فمینیست فوراً دو ایراد از مفهموم حقوق بشر بیرون می‌کشند: اولاً ویژگی انتزاعی خود این مفهموم، و ثانیاً فردگرایی‌ای که اساس مفهوم حقوق بشر را شکل‌ داده‌است. مثلاً فرنسیس اُسلن درباره‌ی ایراد اول می‌نویسد گفتمان حقوق بشر نمی‌تواند تضادهای اجتماعی را حل کند بلکه تنها به‌کار فرموله کردن این تضادها به شکلی نهایی و انتزاعی می‌آید. از نظر او، گفتمان حقوق بشر فقط اجازه می‌دهد سکسوالیته را از دید کنترل اجتماعی و آزادی جنسی درنظر بگیریم و درنتیجه، اشکال جدیدی از خشونت جنسیتی را مجاز می‌دارد. بحث کرول گیلیگان درمورد ایراد دوم این است که زنان، از آنجایی که «به صدایی متفاوت استدلال می‌کنند» کمتر از مردان از حقوق فردی و انتزاعی درمقایسه با روابط به هم تنیده بهره می‌برند و بیشتر به ارزش مراقبت، ارتباط و اجتماع  توجه می‌کنند. خلاصه‌ی نقدهای فمینیستی به حقوق بشر این است: حقوق بشر در حقیقت حقوق مردان است، و دولت از آن به‌عنوان ابزار کنترل سکسوالیته استفاده می‌کند. وانگهی، حقوق بشر این‌طور وانمود می‌کند که انسان‌ها کاملاً منفک از یکدیگرند و در همان حال مناسبات سلطه را، مشخصاً سلطه‌ی مردسالارانه را، پایه‌ریزی می‌کند. اکثر نظریه‌پردازان حقوق فمینیستی، حقوق بشر را بازتاب دیدگاهی مردانه می‌دانند و آن را با مشخصه‌هایی همچون بی‌موضع، بافاصله، انتزاعی یا آن‌طور که کاترین مکینون می‌گوید «حقوقی انتزاعی که به تجربه‌ی مردانه‌ی جهان رسمیت می‌بخشد» توصیف کرده‌اند. نظریه حقوق فمینیستی دلیل اصلی ویژگی مردسالار حقوق بشر را در حیطه‌ی نظری لیبرالیسم پیدا می‌کند. مثل مواجه‌ی رابین وست با نظریه‌‌پردازان امریکایی حقوق، که اصرار دارد تمام‌شان فارغ از پیشینه‌های لیبرالی یا انتقادی (مارکسیست)شان، صراحتاً یا به‌طور ضمنی، «نظریه‌ی جدایی» را درباره‌ی تعریف «انسان» پذیرفته‌اند. نظریه‌ی جدایی مدعی است که «تمایز میان تو و من، مرکزیتِ معنی اصطلاح «موجود انسانی» است و افراد از هم مجزا هستند و اساساً به یکدیگر مرتبط نیستند». مسئله‌ی پرابلماتیک این است که جدایی نه فقط به شکل فیزیکی، بلکه به عنوان پیش‌شرط اخلاقی و معرفت‌شناختیِ هر تعاون ممکنی میان انسان‌ها، فهمیده می‌شود؛ چنین جدایی‌ای نیز در اصل قانون ضروری است. رابین وست این موضع را رد‌ می‌کند چون به عقیده‌اش، نظریه‌ی جدایی شاید برای مردان «واقعیت بدیهی» باشد، اما بی‌شک درمورد زنان حقیقت ندارد. زنان ذاتاً، ضرورتاً، به‌ناچار، همیشه و تا ابد از انسانی دیگر جدا نیستند. زنان مشخصاً در دوران بارداری به زندگی انسانی دیگر، به‌شکل واضح «متصل» هستند…در واقع شاید بینش اصلی نظریه فمینیستیِ دهه‌ی گذشته این بوده‌است که زنان در ارتباط با زیست انسانی «ذاتاً متصل»اند، نه «ذاتاً منفصل»، هم به شکل مادی، یعنی به‌واسطه‌ی بارداری، دخول و شیردهی، و هم به‌طور اگزیستانسیال، به‌واسطه‌ی زیست اخلاقی و عملی. اگر منظور نظریه‌پردازان حقوق از «بشر» زن هم باشد، پس نظریه‌ی جدایی آشکارا غلط است. از طرفی، اگر منظورشان از بشر کسانی باشد که نظریه‌ی جدایی درموردشان صدق می‌کند، پس زن بشر نیست. سخت نیست منظورشان را حدس بزنیم. آنچه به بحث ما ضربه می‌زند این است که همین‌ها می‌تواند به سادگی توسط مدافعان «اکثریت اخلاقی» ترویج شود. ایدئولوژی اکثریت اخلاقی در زمینه‌ای دیگر می‌گوید: زنان ذاتاً به کودکان مرتبطند و به‌همین خاطر خونگرم‌تر و احساساتی‌ترند و…همین‌طور اکثریت اخلاقی موافق است که انسان‌ها امروزه بسیار از هم جدا افتاده‌اند و ما نیاز داریم به شکلی از «ارتباط واقعی» بازگردیم. اما چنین مدافعانی علیه «جدایی» بحث می‌کنند تا دیدگاهی که جای زن را در خانه می‌داند (جایی که زن می‌تواند همیشه با شوهر و بچه‌ها «در ارتباط» باشد و درنتیجه، «جوهر» حقیقی خود را بروز دهد) تحمیل کند، درحالی که هدف رابین وست برعکس، پیدا کردن راهی برای غلبه بر سلطه‌ی مردسالاری است. تنش میان «انفصال» و «اتصال» درحالی که حقوق بشر را در چهارچوب نظریه حقوق فمینیستی نقد می‌کند، بر یکی از دردسرهای نظریه فمینیستی هم انگشت می‌گذارد، یعنی مفهموم کوژیتو دکارتی. اکثریت نظریه‌پردازان فمینیست معاصر با تعریف کوژیتو مخالفند. کوژیتو به‌عنوان معنی تجریدی سوژه، فی‌نفسه مفهمومی مردانه شناخته می‌شود، که فسلفه را به چنین ریخت مردسالارانه‌ای درآورده. طبق این نقطه‌نظر، مفهموم کوژیتو پایه‌های سلطه‌ی جهانی مردانه و همین‌طور جدایی انسان‌ها را فراهم می‌کند؛ برداشت از فرد در چهارچوب کوژیتو موجودی مجرد است، جدا افتاده از سایر افراد. مواجهه‌ی رایج فمینیستی با مفهموم کوژیتو، آن را مردود می‌داند، در درجه‌ی اول به این‌خاطر که به‌غلط گفته می‌شود خنثی و بی‌طرف است چون در پس این فرض بی‌طرفی، مجموعه‌ای پیش‌فرض پنهان است که با سوژه‌ی مردانه راحت‌تر از سوژه‌ی زنانه هم‌تراز می‌شود. چنین نقد فمینیستی‌ای که نه‌تنها بر خنثی نبودن کوژیتو تاکید‌‌‌می‌کند، بلکه معتقد است برای این‌که واقعاً بی‌طرف شود، باید آن را از پس‌مانده‌های سنت‌های مردانه پاکسازی کرد، مخصوصاً که همین حالا هم بی‌طرفی کوژیتو بر امتیازات مردانه دلالت دارد. فمینیست‌ها معمولاً در ادامه تاکید می‌کنند در فلسفه‌ی دکارتی، کوژیتو با تضاد سفت و سخت دو مفهموم مرتبط است_ ذهن-بدن، یا سوژه-ابژه_ که جسم را به «جوهر ممتد»، به چیزی بی‌جان، سوژه‌ی قوانین مکانیکی و تحت کنترل دستکاری‌ فنی تقلیل می‌دهد. این تصور از جسم، شامل یکپارچگی مفهوم سوژه به عنوان یک موجودیت «خود-همسانِ» ثابت است که علیه واقعیت به‌عنوان ابژه‌ی تغییرات ممکن، مقاومت می‌کند. و در دنیای مدرن، موقعیتِ سوژه‌ی خود-همسانِ ثابت، به‌وضوح موقعیت مردانه است. به بیان دیگر، در تقسیم کاری که با جامعه‌ی سرمایه‌داری شکل گرفته، مرد صاحب دانش و روند کار درنظر گرفته می‌شود، برخلاف زن، که از این روند کنار گذاشته شده و درون حریم خصوصی زندگی خانوادگی محدود است. زنان موجوداتی غیر‌منطقی و مطیع عواطف شناخته می‌شوند. قربانیان منفعل مکانیسم‌های احساسی که زندگی شخصی‌شان را اداره می‌کند، و «فقط می‌توانند از سمت اشتباه دوربین تماشای اپرا، به تاریخ به چشم داستان‌های کوچک نگاه کنند». موتیفی از این منظر در فلسفه‌ی پسا-دکارتی پدیدار می‌شود که به زنان به چشم موجودات انسانی منفعل، که به‌راحتی تحت تاثیر قرار می‌گیرند نگاه می‌کند، که برعکس مردها، قادر نیستند روح‌شان را پالوده کنند و شیوه‌ی تفکر یک مشاهده‌گر بی‌طرف، حامل آگاهی منصفانه، را کسب کنند. فمینیسم معمولاً در نقد این تعریف فلسفی زن نتیجه می‌گیرد بازتعریف شکل مشخصاٌ زنانه‌ای از سوژگی، که رویکردهای مختلف نسبت به جهان را شامل شود، با گفتگو به جای سلطه، و با تکثر ارتباطات به‌جای سلطه‌ی جهانی‌سازی انتزاعی سر و کار داشته باشد، ضروری است. مبارزه‌ی فمینیستی فعلی با کوژیتو کمی از نیرویش کم می‌شود وقتی به‌یاد می‌آوریم در قرن هفدهم، زمانی که دکارت این مفهوم را ابداع می‌کرد، برخی زنان با کمال میل کوژیتو را به عنوان ایده‌ای رهایی‌بخش با آغوش باز پذیرفتند. این زنان، دکارتی‌های خود-خوانده، که دکارت با آن‌ها مکاتبه داشت و ایده‌هایش را به بحث می‌گذاشت، کوژیتو را مسیری برای غلبه بر سلطه‌ی مردسالارانه در نظر می‌گرفتند. از دید آن‌ها کوژیتو تایید می‌کند که «ذهن فاقد جنس بیولوژیک» است و این‌که «هر کسی می‌تواند جای سوژه‌ی فردی را پر کند» چون در توصیف سوژه هم حرفی از جنس نیامده‌است. گرچه دکارت همچنان به کوژیتو به‌عنوان «چیز اندیشنده» فکر می‌کرد، کوژیتو با کانت تبدیل به مکان سوژگی مادیت نیافته، شد. از منظر کانت، کوژیتو، به عنوان فرمِ تهیِ ادراک، هیچ ثبات هستی‌شناسانه‌ی مثبتی در درون خود ندارد. همچنین، کوژیتو نه مذکر است نه مونث. پس نمی‌توانیم بگوییم ذاتاً مردسالار است. برعکس، خاصیت غیرمادی و انتزاعی کوژیتو است که قادرمان می‌کند چهره‌ی سلطه‌ی مردسالاری را تشخیص دهیم. لکان که می‌گویند یکی از آخرین «یتیمان دکارت» است، این پتانسیل کانتی را در تعریف کوژیتو کشف کرد. لکان پیش از همه‌چیز از کوژیتو مادیت‌زدایی اساسی کرد، آن هم با نشان دادن اینکه چه‌طور قرائت دکارت از کوژیتو به‌عنوان «جوهر اندیشنده» نشان می‌دهد او درباره‌ی ابداع خودش دچار سوء تفاهم شده‌بود. کوژیتو قطعاً «چیزی که می‌اندیشد» نیست، درعوض فرمی کاملاً تهی، نقطه‌ی مادیت نیافته از درون‌اندیشی است. لکان شرط می‌بندد فرموله کردن تفاوت جنسیتی در حفره‌ی مادیت‌نیافته‌ی کوژیتو ممکن است. اینجا باید به ادعای ظاهراً پارادوکسیکال لکان توجه داشته ‌باشیم که می‌گوید سوژه‌ی روانکاوی همان سوژه‌ی دکارتی علم مدرن است. این سوژه به‌شکل جنسیت‌زدایی شده‌ی رادیکالی از روابط انسانی، در جهان پدیدار می‌شود. این بدین معناست که خرد سنتی کاملاً داری شمایل انسانی و «جنسی شده» بود، فهمش از جهان توسط وضعیت‌های متضاد با یک مُهر جنسیتی پاک نشدنی ساختار یافته بود: یین و یانگ، روشنایی-تاریکی، فعال-منفعل. طبق این الگوی انسان‌مانند، ارتباط میان بدن و جهان، میان ساختارهای موازی انسان‌ها، جامعه و کائنات، هم به‌صورت تشابه و هم اتحاد ارگانیک درک می‌شد. مثلاً جهان از جفت شدن زمین و خورشید متولد شده بود؛ جامعه بدن سیاست بود با پادشاه به جای سرش و کارگران دست‌هایش و غیره. برعکس در دنیای مدرن با واقعیتی نامشابه به انسان رو‌به‌رو هستیم، به‌عنوان مکانیسم کوری که «به زبان ریاضیات سخن می‌گوید» فهمیده می‌شود و می‌تواند فقط از طریق فرمول‌های ذاتاً بی‌معنی بیان شود. در این جامعه، هر جستجویی برای «معنای عمیق‌تر» پدیده‌ها به‌ناچار شکست می‌خورد. درنتیجه سوژه‌ی مدرن بی‌هیچ تکیه‌گاهی در این جهان پیدایش می‌شود، و بیهوده دنبال رد پایی از معنای هستی می‌گردد. درد سازگاری با چنین واقعیتی از بازگشت اخیر جهانبینی انسان‌شناسانه-جنسی‌شده در پوشش خرد شبه اکولوژیکی مشهود است (نو-کل‌نگری، پارادایم جدید زندگی و غیره) درمقابل چنین پیشینه‌ایست که می‌توانیم وسعت دستاورد لکان را اندازه بگیریم: او اولین کسی بود که حدفاصل نظریه تفاوت جنسیتی غیر تخیلی و ناپذیرفته‌ای را با نظریه‌ای که از اساس با انسان‌شناسی جنسی‌شده تقسیم‌شده (مذکر و مونث به عنوان دو اصل عالم هستی و غیره) تعیین کرد. از دید لکان فرمول‌بندی تفاوت جنسیتی و میل جنسی ذاتاً به هیچ جسمی گره نخورده. به همین خاطر ترسیم خطی موازی میان «فرمول‌های سکسوالیته» لکان و تناقض‌های خرد محض کانت کاملاً قابل‌ توجیه است. از منظر لکان نه «مردانه» و نه «زنانه» پیش‌فرضی که اطلاعات موثر درباره‌ی سوژه به‌دست آورد یا برخی از ویژگی‌های فوق العاده‌اش را مشخص کند، نیستند؛ «مردانه» یا «زنانه» بیش‌تر چیزی است که کانت تعریف منفی محض می‌پندارد که صرفاً محدودیتی مشخص را نشان می‌دهد. به بیان دقیق‌تر این تعریف منفی، الگوسازی خاصی را نشان می‌دهد که براساس آن سوژه در تلاش برای هویت‌یابی شکست می‌خورد و به‌شکل ابژه‌ای درون واقعیتی غیرعادی ادامه پیدا می‌کند. لکان تا جایی که ممکن است از مفهموم تفاوت جنسیتی به‌عنوان ارتباط دو قطب متضاد که یکدیگر را کامل میکنند و با هم «مرد» کامل را شکل میدهند فاصله می‌گیرد. «مردانه» و «زنانه» دو گونه از جنس مرد نیستند، بلکه دو الگوی شکست سوژه در دستیابی به هویت کامل مرد هستند. «مرد» و «زن» با هم یک کل را شکل نمی‌دهند چراکه هریک درون خودش یک کلیت درهم شکسته هستند. همچنین باید این تصور را که پیش از جامعه‌ی مدرن (که بر اساس مفهموم کوژیتوی کانتی پایه‌ریزی شده) جامعه‌ای وجود داشته که سلطه‌ی مردسالانه به‌شکل آشکار اکنون در آن موجود نبوده، رها کنیم. در جامعه‌ی پیشادکارتی تفاوت جنسیتی به همین شکل وجود نداشته ‌است؛ جامعه درون خود به‌شکل اجتماعی جنسیتی سازمان یافته‌ بود و به‌عنوان خانواده‌ای گسترده عمل می‌کرد. جامعه سازمانی سلسله مراتبی بود. مردم در نقش‌های اجتماعی‌شان (ثروتمند یا فقیر، زن یا مرد) متولد می‌شدند. بنابر این سلطه‌ی مردسالارانه جهانی و درون کل جامعه گسترده بود. وقتی با ظهور مدرنیه جامعه به سازمانی متشکل از افراد خودمختار تبدیل شد و مجامع جنسیتی پیشین با مجامع ملی جایگزین شدند، مردسالاری ناچار به تثبیت خودش و درضمن با نقاب شد. تنها زمانی که انسان‌ها رسماً برابر انگاشته شدند نابرابری جنسیتی هم به موضوع اندیشیدن بدل شد. با مطرح کردن این ادعا قصد ندارم با نظریه فمینیستی که می‌گوید فلسفه با ایدئولوژی مردسالاری نشانه‌گذاری شده‌است، مخالفت کنم. منظورم خلاصه این است که شالوده‌ی ایدئولوژی کوژیتو به‌طوری که فمینسیت‌ها امروزه درکش می‌کنند نیست، برعکس همان مفهوم کوژیتو می‌تواند راهی برای غلبه بر مردسالاری فراهم کند. می‌توان به نقد رابین وست بر نظریه لیبرالی جدایی، به عنوان نظریه‌ای که به‌غلط سوژه را جدا افتاده از دیگر سوژه‌ها تعریف می‌کند، از دو منظر پاسخ داد. اولاً، تئوری روانکاوی و همین‌طور نظریه‌های منسوب به فوکو و «فمینیسم ساخت‌شکن» دهه‌ها به‌شدت با دیدگاهی که رابین وست درباره‌ی سوژه مطرح می‌کند مخالفت کرده‌اند. وست وقتی درباره‌ی زنان به‌عنوان موجودات متصل به‌هم صحبت می‌کند به‌طور ضمنی سوژه را از نظر بیولوژیکی از پیش تعیین و تثبیت شده می‌بیند. نظریه فمینیستی مدرن آن‌طور که رابین وست می‌گوید، در دیدگاهِ «زنان ذاتاً به انسان‌های دیگر متصل‌اند» مشارکتی ندارد، اما درعوض کاری که نظریه فمینیستی می‌کند تحلیل تاثیرات ایدئولوژی مردسالاری است که زنان را موجوداتی متصل، مهربان و  امثالهم، می‌شناسد. ثانیاً، نظریه فمینیستی در مخالفت با «نظریه جداییِ» لیبرال، آن را به عنوان سوژه‌ی کانتی که نظریه لیبرالیسم مبتنی بر آن است و تفکر بیناسوژگی را ممکن کرده به‌رسمیت نمی‌شناسد. سوژه‌ی کانتی به‌عنوان فرمی تهی از ادراک، همیشه به سوژه‌ای دیگر نیاز دارد تا هویتش را بسازد. یعنی تا وقتی من سوژه‌ای تهی و شکاف خورده‌ام، آنچه هستم همیشه به آنچه دیگری (به معنی انسان دیگر، و همچنین دیگری نمادین) فکر می‌کند من هستم، متصل است. حقوق بشر در مفهموم مدرن کلمه تنها می‌تواند درون فضای بیناسوژگی که براساس کوژیتوی کانتی شکل گرفته ظاهر شود. پیش از کانت حق به شکل عمودی تعریف و اعطایی از قدرتی والاتر از انسان‌ها (مثلاً خدا) فهمیده می‌شد. حق با کانت به شکل افقی پایه ریزی شد. حقوق یک فرد در مقابل حقوق دیگری تعریف شده‌است. نکته این است که حقوق فرد دیگر حقوق ما را فقط محدود نمی‌کند بلکه آنها را تعریف هم می‌کند. وقتی فردی دیگر را به عنوان کسی که حقوقی دارد تعریف می‌کنیم، او را عاملی می‌شناسیم که آنچه هستیم و چه‌جور حقوقی داریم را تعریف می کند. فقط نظریه فمینیستی نیست که مفهوم حقوق بشر را موشکافانه بررسی می‌کند. تمام مکاتب فلسفی امروز نسبت به مسئله‌ی حقوق بشر موضع‌گیری دارند.
از یک سو نظریه‌پردازان به‌اصطلاح پست‌مدرن می‌پرسند چطور می‌توانیم روایت حقوق بشر را درک کنیم درحالی که دیگر باور نداریم ادعاهایش حقیقت دارد یا اصلاً کلان‌روایت‌هایش ممکن است. پست‌مدرن‌ها به جای جستجوی اولین اصول و فراهنجارها، فرم گفتمانی مفهوم حقوق را تحلیل کرده و این فرم را به‌عنوان بخشی از پروژه‌ی روشنگری با محدودیت تاریخی مطالعه می‌کنند که به امروزه نامربوط است. سوی دیگر نئوکانتی‌ها از مفهموم حقوق بشر دفاع کرده و تلاش می‌کنند به آن شالوده‌ی فلسفی جدیدی بدهند. پراگماتیسمِ ریچارد روتری جایی میان این مواضع قرار می گیرد. پراگماتیسم در اصول منتقد مفهموم جهان‌شمول حقوق بشر است اما در همان حال تلاش می‌کند اصول حقوقی (یا نظم قانونی)ای را حفظ کند که در‌اصل بر پایه‌های مفهوم حقوق بشر شکل گرفته است. مسئله‌ای که باید بدان اشاره کنیم این است که چگونه درباره‌ی جهان‌شمولی حقوق بشر در ارتباط با نابرابری‌ها و تناقض‌هایی که در جامعه می‌گذرد بیندیشیم.
یکی از این نابرابری‌ها تفاوت جنسیتی است و در این فصل درباره‌ی ماهیت مردسالار حقوق بشر از منظری متفاوت نسبت به دیدگاه نظریه حقوق فمینیستی بحث خواهم کرد. هدفم برجسته کردن منطق «زنانه» است، خصوصیتی که در خود مفهموم حقوق بشر پنهان است و اگر جهان‌شمولی حقوق بشر می‌خواهد معنای جدیدی کسب کند می‌بایست در آن تجدید نظر کنیم. اما اول مسیرم را به سمت مناظره‌های فلسفی معاصر درباره ی حقوق بشر کج می‌کنم.

فلسفه و حقوق بشر

در فلسفه‌ی معاصر، ارتباط میان رد یا پذیرش مفهوم حقوق بشر به این بستگی دارد که فرد درباره‌ی این پرسش تصمیم بگیرد که قانون ناعادلانه می‌تواند به‌صورت مشروع ثبت شود یا نه. پاسخ به این پرسش در تئوری نئوکانتی با فوکویی تفاوت دارد. نئوکانتی‌ها این بحث را مطرح می‌کنند که وجود برخی اصول انظباطی ضروری است تا مردم طبق آن‌ها رفتارهایشان را تنظیم کنند و عادلانه بودن خود قانون مورد قضاوت قرار‌‌بگیرد. برای نئوکانتی‌ها مفهموم حقوق بشر نوعی قرارداد انضباطی‌ست که باید به عنوان اصول رفتار ما بدیهی شمرده شود، اگرچه این اصول همیشه به‌نوعی غیرقابل اجرا باقی ‌می‌مانند. استدلال آنها این است که بدون ایده‌ی حقوق بشر یا برخی اصول خودمختاری سوژه، هیچ راهی برای قضاوت ناعادلانه بودن قوانین موجود، وجود نداد. فوکویی‌ها برعکس، برابر ایده‌ی اصول انضباطی مقاومت می‌کنند و درباره‌ی تبارشناسی آزادی بیان در تعریف حقوق بشر بحث می‌کنند که از سمت و سوی تاریخی خود این مفهموم پرده برمی‌دارد. خلاصه‌ی موضع فوکویی‌ها این است: در مقاومت علیه قوانین ناعادلانه نیازی به استیناف برخی حقوق جهانی بشر نیست، زیرا داوریِ مناسبات قدرت به زبانی که بخشی از همان مناسبات قدرت است، بی‌حاصل است. قانون همیشه به مکانیسم‌های قدرت متصل است: بنابراین در جایگاه داوریِ قدرت نیست. فوکو قانون را به‌عنوان الگو یا دستورالعمل نمی‌شناسد، بنابر‌این مقابل مفهموم حقوق بشر همان‌طور مقاومت می‌کند که مقابل ارزش‌گذاری دولت، که در توافق با حکم قانون اداره می‌شود. وقتی دولت ادعا می‌کند، دولتی دموکراتیک است که طبق حکومت قانون اداره می‌شود، از دید فوکو، این تنها تقسیم‌بندی قانون به‌عنوان بخشی از استراتژی یا روند سلطه‌ست، مثل حقوق بشر که برای توجیه استراتژی قدرت در بازی خاص قانونی-گفتمانی فراخوانده می‌شود. سوژه هنگامی تبدیل به بخشی از این بازی می‌شود که مناسباتش را با قدرت، به زبانِ ظاهراً بی‌طرفِ حقوق بنیادین و آزادی بیان‌کند. همکار فوکو، فرانسیس ایوالد از این هم فراتر می‌رود و می‌گوید قانون اصلاً وجود ندارد؛ فقط رویه‌های قضایی وجود دارد. از منظر ایوالد هم مثل فوکو، قانون همیشه از لحاظ تاریخی سمت و سویش معین بوده، بنابر‌این ارجاع به هرگونه هنجار یا حقوق را رد کرده و بحث نقد تبار‌شناسی رویه‌ی قانونی را به میان می‌کشد. مخالفت نئوکانتی‌ها با فوکو این است که با «غرقابه کردن قانون در تاریخ» ابزار داوری مشروعیت رویه‌ی قضایی را از دست می‌دهد. از دید نئوکانتی‌ها تنها یک مرجع قانونی بی‌طرف (یا حقوق بشر جهانشمول) ما را قادر می‌سازد منتقدانه تفاوت نمونه‌های تاریخی قانون را ارزیابی کنیم. برای قضاوتِ اثربخشی قوانین باید برخی ایده‌های انظباطی فراتاریخی یا فوق سیاسی داشته باشیم. این نقش انتقادی تا جایی که همیشه فاصله‌اش را از واقعیتی که آن را قضاوت می‌کند حفظ کند متعلق به خود قانون است. اگر قانون تنها به عنوان رویه‌ای گفتمانی و از نظر تاریخی از پیش تعیین شده فهمیده شود، شکاف میان واقعیت‌ها و ارزش‌ها گم می‌شود. در این صورت قانون تمام معنایش را پیش نئوکانتی‌ها از دست می‌دهد. ارتباط فلسفه‌ی کانتی جهت درک مفهوم حقوق بشر خود را در سطحی دیگری هم نشان می‌دهد. تعریف کانتی از سوژه‌ی تهیِ انتزاعی را می توان برای پی‌ریزی پایه‌های نظری دموکراسی به‌کار برد. ذات دموکراسی‌ این است که هرگز نمی‌توان آن را با انسان‌های واقعی سنجید چون اساس دموکراسی، سوژه‌ای‌ست شبیه به فضایی مطلقاً خالی. دموکراسی فقط ارتباطی رسمی میان سوژه‌های انتزاعی‌ست. به‌محض این‌که تلاش کنیم جای خالی را با «انسان» واقعی، محتوا، پرکنیم خطر سقوط در توتالیتاریسم را به‌ جان خریده‌ایم. همین‌طور درمورد حقوق بشر، در پاسخ به سوال «سوژه‌ی حقوق بشر کیست؟» فقط می‌توانیم بگوییم اینجا هم به سوژه‌ی تهی برمی‌خوریم؛ به کوژیتو. نقد مارکس به مفهوم حقوق بشر دقیقاً بر همین خصوصیت انتزاعی‌ست که حامل‌اش است، سوژه‌ی انتزاعی که در هسته‌ی ایده‌ی حقوق بشر متمرکز است. مارکس حقوق بشر را محصول ایدئولوژی بورژوازی می‌دید که با ساختن دسته‌بندی‌های انتزاعی از برابری و آزادی انسان سعی می‌کند بر مناسبات سلطه‌ی موجود در جامعه‌ی سرمایه‌داری و نابرابری واقعی و اسارت انسان‌ها سرپوش بگذارد. اما همان‌طور که کلود لِفورت در نقدش به مارکس مطرح می‌کند، نقطه‌ی مقابل آن واقعیت دارد. یعنی حقوق بشر یکی از عناصر ضروری دموکراسی است دقیقاً به این خاطر که مبتنی بر ایده‌ی فرد انتزاعی ست. لطف حقوق بشر به دموکراسی در این واقعیت نهفته است که حقوق بشر هرگز کاملاً تعریف نمی‌شود، مشخصه‌هایش تمام و کمال تعیین نمی‌شود، قابل شمارش نیست. بنابر‌این جامعه نیاز دارد پیوسته حقوق جدید ابداع‌ کند. از دید لفورت این واقعیت که ناممکن است ویژگی‌های حامل حقوق بشر را بسنجیم، همان چیزی‌ست که به ایده حقوق بشر پتانسیل انتقادی می‌بخشد:
«حقوق بشر حق را به بنیانی تقلیل می‌دهد که علیرغم اسم‌اش هیچ شکلی ندارد، فضای داخلی خودش را دارد و به‌همین خاطر، از تمام قدرت‌هایی که ادعای حفظ کردنش را دارند – مذهبی یا اسطوره‌ای، سلطنتی یا مردمی- اجتناب می‌کند.»
درنتیجه از دید لفورت چنین حقوقی فراتر از هر فرمول‌بندی‌ای که بر آنها تحمیل شود گسترش پیدا‌ می‌کند؛ درواقع «فرمول‌بندی‌اش شامل تقاضا برای فرمول‌بندی دوباره‌ است»؛ همانطور که حقوق به‌دست آمده «ضرورتاً دعوتی برای حمایت از حقوق جدید است». لفورت شدیداً با نظریه‌پردازانی که مفهموم حقوق بشر را به‌شکل یادگاری از گذشته، دور از اهمیت‌اش می‌شناسند، مخالف است. او بر حقوق بشر تاکید می‌کند، چون با توجه به خصوصیت انتزاعی و توصیف نشدنی‌اش، نمی‌تواند در دوره‌ی تاریخی خاصی جای بگیرد. یعنی نمی‌توان آن را طوری که فوکویی‌ها دلشان می‌خواهد از لحاظ تبار‌شناسی تحلیل، و یا اثراتش را کنترل و اندازه‌گیری کرد. بنابر‌این مفهموم کلی حقوق بشر تا وقتی ایده‌ای تهی و جهان‌شمول باقی بماند پتانسیلش را برای نقد شرایط تاریخی واقعی حفظ می‌کند. پس همان‌طور که قراردادن ایده‌ی حقوق بشر در ظرف تاریخی مخصوص (آن‌طور که تاریخ‌دانان سعی می‌کنند) اشتباه است، جستجو برای طبیعت ذاتی انسان در هسته‌ی ایده‌ی حقوق بشر (آنطور که نظریه حقوق طبیعی تلاش می‌کند) هم بی‌فایده است. مارکسیست‌ها و فوکویی‌ها اشتباه مشابهی را در رد مفهوم حقوق بشر مرتکب می‌شوند. هنگامی که مارکسیست‌ها حقوق بشر را به‌عنوان ایده‌ای انتزاعی که تضادهای اجتماعی واقعی را پنهان می‌کند می‌فهمند، و وقتی فوکویی‌ها حقوق بشر را رویه‌ای گفتمانی و از لحاظ تاریخی از پیش تعیین شده‌ و گرفتار بازی قدرت درنظر می‌گیرند، هر دو اردوگاه این نکته از چشم‌شان پنهان می‌ماند که ایده‌ی انتزاعی حقوق بشر فضایی ایجاد کرد که برای نخستین بار میان قانون و قدرت شکاف بیوفتد. حقوق بشر نقطه‌ای را مشخص می‌کند که در آن قدرت تمام عیار نهادهای سیاسی به‌ناگهان بی‌اثر می‌شود. می‌توان به‌همین شیوه به نظریه «مطالعات انتقادی حقوق» هم پاسخ‌داد که می‌گوید ترویج حقوق انتزاعی بشر کمکی به تغییر روابط به‌هم پیچیده‌ی قدرت در جامعه، یا کاهش فاصله‌ی میان فقیر و غنی نمی‌کند. نظریه‌پردازان مطالعات انتقادی حقوق باور دارند تنها به‌واسطه‌ی خلوص مفهوم انتزاعی‌ حقوق بشر بود که مردم برای اولین بار ابزار تشخیص نابرابری اجتماعی را کسب کردند. یعنی مردم با این ایده‌ی انتزاعی توانستند تفاوت‌های اجتماعی را به زبان قانون بیان کنند. وقتی نظریه‌پردازان مطالعات انتقادی حقوق بحث می‌کنند که جامعه در اصولش ناعادلانه است و باید تغییرش دهیم – به جای اینکه به‌راحتی به دولت مشروعیت گفتگو درباره‌ی حقوق بشر را بدهیم_ در همان تله‌ای میوفتند که مروجان کمونیسم افتاده‌اند. نظریه‌پردازان حقوق کمونیستی می‌گویند نظام کمونیستی آنها در اصول خود عادلانه‌ترین نظام جهان بود، درنتیجه نیازی به ایده‌ی بورژوایی حقوق بشر نداشتند؛ تنها کاری که باید می‌کردند فهم الگوهای کمونیستی در زندگی روزمره بود. هم نظریه‌پردازان مطالعات انتقادی حقوق و هم کمونیست‌ها یک چیز را با کلمات متفاوت می‌گویند: باید به انتزاع با مبارزه برای تغییرِ درست پاسخ دهیم؛ یا به اصطلاح عامیانه باید به جای نظریه‌بافی آستین بالا بزنیم. اما هر دو گروه با رد ایده‌ی انتزاعی حقوق بشر، از منطق درونی دموکراسی غافل می‌شوند. بنابر‌این لفورت می‌گوید دموکراسی مدرن براساس مشروعیت این مباحثه شکل گرفته که چه چیزی مشروع و چه چیزی نامشروع است. مناظره‌ای که ضرورتاً هیچ ضمانت و هیچ نهایتی ندارد. گرایش به حقوق انسان و جدایی حقوق در زمانه‌ی حال شاهدی بر آن مناظره است…تنها چیزی که در پایان قرن هجدهم درمورد آزادی‌ها جار زده شد این بود که از زمان تولد مباحثه‌های مربوط به دموکراسی، تحت تاثیر غیرقابل انکار آن بوده‌اند. درحقیقت مباحثه‌ها، آزادی‌ها را زاییدند. از این رو باید بپذیریم هرگاه آزادی‌ها تضعیف شده‌اند کل سیستم دموکراتیک در معرض خطر فروپاشی قرار گرفته است، و هرکجا ناموجودند ما در حفره‌ای تهی دنبال رد باریکی از آن‌ها می‌گردیم.

نارسیسیسم خصوصی و پراگماتیسم عمومی

پراگماتیسم امریکایی سعی دارد میان طرد پست‌مدرنیِ حقوق جهانی بشر و نیاز سیاسی واقعی برای حفظ نهادهای لیبرالی که برپایه‌ی گفتمان حقوق شکل گرفته، مصالحه ایجاد کند. پراگماتیسم مواجهه‌ی سومی را پیشنهاد می‌دهد که نیاز واقع‌بینانه برای شکل‌دهی جامعه‌ی لیبرال دموکراتیک پایدار را نشان می‌دهد اما برخی مفاهیم جهان‌شمول مثل آزادی، برابری یا خیر جمعی را برجسته نمی‌کند. جامعه‌ای که بر پایه‌ی اصول پراگماتیک شکل می‌گیرد به مردم و جوامع‌شان اجازه می‌دهد قوانین اخلاقی‌ای را انتخاب کنند که زندگی‌شان را تنظیم کند. ریچارد روتری، پراگماتیست امریکاییِ پیشرو معاصر، «کانتی‌ها» را  فیلسوفانی خطاب می کند که «عقلانیت» و «اخلاق» را در دسته‌بندی‌های فرا-فرهنگی و غیرتاریخی درک می‌کنند و «خیال می‌کنند چیزی تحت عنوان شأن ذاتی انسان، یا حقوق ذاتی بشر، و تفاوتی غیرتاریخی میان تقاضاهای اخلاقی و کسانی که دارای معرفت‌اند، وجود دارد.» روتری از سوی دیگر «هگلی‌ها» را فیلسوفانی می‌شناسد که می‌گویند «هیچ شأن و کرامت انسانی‌ای وجود ندارد مگر اینکه از شأن و کرامت جامعه‌ای مشخص نشأت گرفته باشد». بنابر این هگلی‌های امریکایی از نهادهای لیبرال در بستر مسئولیت مشترک دفاع می‌کنند نه در زمین برخی دسته‌بندی‌های اخلاقی غیر تاریخی. روتری به دسته‌بندی‌های اخلاقی غیرتاریخی یا ارزش‌های ذاتی انسان (یا چیزی به نام انسانیت) اعتقادی ندارد، درعوض تنها به ارزش‌هایی باور دارد که بخشی از جامعه‌ی فرد است. از دید روتری موضعی که در مورد مفاهیم جهان‌شمول آزادی، برابری و غیره گرفته می‌شود همان موضع «لیبرالیسم بورژوایی پست مدرن» است: پست مدرن است به این خاطر که به کلان‌روایت‌ها (درباره‌ی پدیده‌هایی چون خودِ وابسته به الاهیات، «روح مطلق»، یا پرولتاریا) باور ندارد؛ و بورژوایی‌ست چون نهادهای لیبرال و کارکردشان تنها در شرایط تاریخی و اقتصادی جامعه‌ی سرمایه‌داری معاصر ممکن است. روتری مدعی است بحث‌های فرا اخلاقی درباره‌ی موجودیت حقوق بشر ارتباط کمی با معضلات اخلاقی روزمره دارد، همان‌طور که پرسشِ موجودیت خدا. به‌علاوه روتری به بورژوازی لیبرال معترض است که همچنان پست مدرنیسم را در آغوش گرفته و هنوز برای تقویت ایده‌های لیبرالی‌اش بر قدرت بیان عقلانی عصر روشنگری تکیه می‌کند:
«لیبرال‌ها جوری به مفهوم روشنگری چسبیده‌اند که انگار چیزی به‌عنوان طبیعت انسانی مشترک وجود دارد، زیربنایی متافیزیکی که در آن چیزهایی به نام «حقوق» جاسازی شده‌است، و این زیربنا بر تمام روبناهای صرفاً «فرهنگی» برتری دارد.»
چنین موضعی به عقیده‌ی روتری، لیبرال‌ها را به‌محضی که از خودشان بپرسند «آیا باورشان به چنین زیربنایی خود یک تعصب فرهنگی نیست؟» به نتاقض می‌کشاند. مشکل لیبرال‌ها این است که از یک سو به عقلانیت روشنگری متعهدند و از سوی دیگر به تنوع فرهنگی. براساس تعهد اول تردید درباره‌ی برابری انسان‌ها ممکن نیست، درحالی که طبق تعهد دوم باید بپذیریم که بیشتر اهالی سیاره به برابری اعتقادی ندارند، که ایده‌ی برابری در درجه‌ی نخست ایده‌ای غربی‌ست. به‌نظر روتری تنها راه حل این تناقض صرف‌نظر‌کردن از شاخصه‌ی فرا-فرهنگی عقلانیتی‌ست که روشن‌اندیشی امید داشت با آن اندیشه‌های لیبرالیسم را توجیه و حدود مدارای لیبرالی را مشخص کند. پاسخ پراگماتیسم به این معضل چنین است: «باید مورد به مورد محدودیت‌ها را برطرف کنیم، با فشار یا مصالحه‌ی کلامی، به‌جای اینکه به مشخصه‌ای ثابت ارجاع دهیم». اگر دیگر نمی‌توانیم بر دسته‌بندی‌های فرا-فرهنگی تکیه کنیم، تنها گزینه بازگشت به اصطلاحات قبیله‌گرایانه‌ای همچون «مسیحی بودن، یا امریکایی بودن، یا مارکسیست بودن، یا فیلسوف بودن، یا انسان‌شناس بودن، یا بورژوا لیبرالِ پست مدرنیست بودن» است. تنها با این کار می‌توانیم بگوییم در‌اثر تعلقات مشروط به شرایط زمانی و مکانی «از کجا آمده ایم». روتری تاکید می‌کند ایده‌ی قبیله‌گرایی قصد ندارد علیه نهادهای لیبرالی یا حقوق بشر عمل کند، فقط می‌خواهد «فلسفه‌درمانی تک منظوره»ای باشد تا لیبرال‌ها را مجبور کند این واقعیت را کاملاً جدی بگیرند که ایده‌های رویه‌ی عادلانه و برابری انسان، محدود، متاخر و مربوط به توسعه‌‌ی فرهنگی غرب هستند، و البته به این معنا نیست که کم‌تر ارزش جنگیدن دارند. روتری به این نتیجه رسید که تنها آلترناتیو، توجه به مزایای کاربردی نهادهای لیبرال است که برای مفهموم خیر نسخه نمی‌پیچند و به افرد و فرهنگ‌ها اجازه می‌دهد بدون نقض حریم خصوصی یکدیگر باهم به توافق برسند. شما نمی‌توانید به اجتماع دوران قدیم برگردید مگر اینکه همه کاملاً توافق داشته‌باشند چه کسی شایسته‌ی انسان بودن است چه کسی نیست. اما می‌توانید یک تمدن اجتماعی براساس بورژوازی دموکراتیک داشته باشید. تنها چیزی که نیاز دارید قدرت کنترل احساسات‌تان است وقتی به مردمی در ساختمان شهرداری، یا سبزی‌فروشی، یا بازار برمی‌خورید که بی‌برو‌‌برگرد با شما متفاوتند. هنگامی‌که چنین اتفاقی بیوفتد، زیاد لبخند می‌زنید، سود فراوان می‌برید، و بعد از سر و کله زدن‌های روزی سخت، به کنج عزلت «کلوپ» خودتان پناه می‌برید. آنجا در مصاحبت افرادی که از نظر اخلاقی با شما برابرند به آرامش خواهید رسید.
بنابر این روتری معجونی از نارسیسیسم خصوصی و پراگماتیسم عمومی ارائه می‌دهد؛ جامعه‌ای که مردم علاقه ندارند بدانند در «کلوپ» آن طرف «بازار» چه خبر است. اما در این جامعه واجب است از قوانینی پیروی کنیم که «بازار» را باز نگه می‌دارد و عملکرد نهادهای مربوط به رویه‌ی عادلانه را ضمانت خواهد‌کرد. معضل استدلال روتری این است که چنین «بازار» و چنین «کلوپ»ی در واقعیت امکان‌پذیر نیست. روتری از این مسئله غافل است که سوژه، تا زمانی که سوژه‌ی میل است، به میلِ «بزرگ‌دیگری» شکل می‌گیرد (نه فقط دیگریِ امر نمادین، بلکه دیگری واقعی درون کلوپ و آن طرف بازار). امکان ندارد جامعه‌ای داشته باشیم که در آن مردم به حریم خصوصی هم وارد نشوند، به همدیگر حسادت نکنند و فعالیت‌های هر سوژه اساساً با فعالیت دیگری محدود نشده‌باشد. همین مسئله درک روتری را نسبت به «پراگماتیسم عمومی» هم تضعیف می‌کند؛ یعنی نیاز به شکل‌دهی نهادهای بی‌طرف، مکانیسم‌هایی قضایی که «نارسیسیسم خصوصی» را ضمانت کند. سوال این است که آیا خود مفهموم حقوق بشر که مکانیسم‌های سیاسی و نهادها بر اساس آن شکل گرفته هم از منطق میل پیروی می‌کند؟

روانکاوی و حقوق بشر

جوئل فینبرگ سعی کرد از مفهوم حقوق بشر  به‌روشی دیگر، شیوه‌ای منفی، با فرض گرفتن وجود دنیایی خیالی «دنیایی بدون حقوق» به‌نام «ناکجاآباد» دفاع کند. در این آبادی زندگی مثل هرجای دیگر جریان دارد، تنها با این تفاوت که مردم ناکجاآباد هیچ حقوقی ندارند. مردم این آبادی حتا به‌وضوح چیزی درباره‌ی مفهوم حقوق نمی‌دانند. آنها از فکر کردن درباره‌ی اینکه حقوق چیست، چه کسی دارای آن است و چه کسی نه، بازداشته شده‌اند. اما ساکنان ناکجاآباد بدون آگاهی درباره‌ی حقوق، مطالبه‌ای هم نمی‌توانند داشته باشند. اگر مردم از انجام کاری منع شوند و یا اگر احساس کنند بی‌عدالتی‌ای صورت گرفته، قادر نیستند تغییری بخواهند یا با ادعای به‌حق بودن هدفشان، مقابله‌به‌مثل کنند. مردم ناکجاآباد در چنین شرایطی می‌توانند از زورشان برای رسیدن به چیزی که می‌خواهند استفاده کنند، اما نمی‌توانند توسل به زور را با ارجاع به حقوق جهانی توجیه کنند. شهروندان ناکجاآباد بدون معنای حقوق بشر نمی‌توانند بیندیشند حق‌شان چیست. پس نمی‌توانند پیش از این‌که به دستش آورند مدعی‌اش شوند. حالا اگر ارتباط میان حق و تقاضا را به کمک تمایزهای لکانی میان نیاز، تقاضا و میل توضیح دهیم مسئله بسیار پیچیده‌تر هم می‌شود. از دید لکان مفهوم نیاز با الزامات طبیعی یا بیولوژیکی (مثلاً غذا) مرتبط است. اما درمورد انسان‌ها لازم است بدانیم که این نیازها هرگز به شکل نیازهای مطلقاً طبیعی بروز پیدا نمی‌کند. نیازها همیشه در زمینه‌ای نمادین تعریف می‌شوند. مثلاً وقتی گرسنه می‌شویم اولین غذای دم دست‌مان را بر نمی‌داریم بخوریم، درعوض فکر می‌کنیم چه چیزی باید بخوریم و بعد غذا را به شیوه‌ای خاص آماده می‌کنیم. نیاز وقتی به کلام درمی‌آید به تفسیری از امر نمادین تبدیل می‌شود. در این لحظه آن را به شکل تقاضا درک می‌کنیم ‌_ تقاضایی از بزرگ‌دیگری برای ارضای نیاز. در سطح تقاضا، سوژه از بزرگ‌دیگری ابژه‌ای خاص می‌خواهد (مثلاً کودک غذا می‌خواهد) که قرار است نیازی را برطرف کند، اما با ترجمه‌ی این نیاز به تقاضا سوژه از بزرگ‌دیگری عشق‌اش را هم می‌خواهد (کودک با تقاضای غذا، عشق و توجه را هم از مادر تقاضا می‌کند). بنابر این ابژه‌ی تقاضا تبدیل به ابزار سوژه برای رسیدن به هدفی دیگر می‌شود_ توجه یا عشق بزرگ‌دیگری. در این نقطه عامل سوم این سه‌گانه یعنی میل، نمایان می‌شود: میل به‌صورت مازاد تقاضا بر نیاز بر‌می‌خیزد، به‌عنوان چیزی در هر تقاضا، که نمی‌گذارد به نیاز تقلیل پیدا کند. همانطور که لکان می‌گوید: «میل نه اشتهایی در پی ارضا شدن است، نه تقاضایی برای عشق، بلکه تفاوتی‌ست که از تفریق اولی از دومی حاصل می‌شود.» یا به‌بیان دیگر:
میل در مرزی که تقاضا از نیاز گسسته می‌شود شکل می‌گیرد. این پدیده‌ی مرزی که با تقاضا آشکار می‌شود، درخواست چیزی‌ست که تنها درمورد بزرگ‌دیگری می‌تواند بی‌قید و شرط باشد، که به‌شکل یک فقدان با نیاز آشنا می‌شود،‌ فقدانی که هیچ راه ارضای جهان‌شمولی ندارد (چیزی‌ که به آن «اندوه و پریشانی» می‌گویم).
سوژه از بزرگ‌دیگری (مثلاً مادر) انتظار دارد تقاضای عشق را تمام و کمال برآورده کند، و وقتی چنین اتفاقی نمی‌افتد اندوه و پریشانی به سراغش می‌آید. سوژه هم‌زمان که از بزرگ‌دیگری ملتمسانه درخواست می‌کند فقدانش را برطرف کند، به فقدانی در بزرگ‌دیگری برمی‌خورد. این لحظه‌ایست که کودک یاد‌می‌گیرد مادر قدرت مطلق نیست، که او بزرگ‌دیگری کاملی که همیشه حدس می‌زند کودک چه می‌خواهد نیست. یعنی سوژه با این واقعیت مواجه می‌شود که چیزی که فاقد آن است در بزرگ‌دیگری هم موجود نیست چون بزرگ‌دیگری هم دچار فقدان است. لکان به این فقدان در دیگری با Ø شکلِ نمادین می‌دهد_ دالِ فقدان در بزرگ‌دیگری، دال بزرگ‌دیگری دست و پا بسته. این دالی است که تمام دال‌های دیگر دور آن می‌گردند، دالی که از منطق دال‌های دیگر پیروی نمی‌کند. سایر دال‌ها برای سوژه نمایانگر دالی دیگر هستند. پس دال Ø دالی است «که به خاطرش تمام دال‌های دیگر خود را به سوژه نمایان می‌کنند. یعنی در غیاب این دال، تمام دال‌های دیگر نماینده‌ی هیچ چیز نیستند». دال فقدان در بزرگ‌دیگری مربوط به چیزی ست که ممکن نیست به‌شکل نمادین دربیاید، چون نمی‌تواند به زبان تفسیر شود. تصور فقدان در بزرگ‌دیگری به ما اجازه می‌دهد در تعیین موقعیت ابژه به پیشروی ادامه دهیم. ابژه‌ای که در گذر از نیاز به تقاضا گم شده‌بود حالا به شکل ابژه‌ی انگیزاننده‌ی میل _که لکان آن را ابژه کوچک a می‌نامد_ باز‌می‌گردد. ابژه‌ای که تجسم مازاد تقاضا بر نیاز است، ابژه‌ای که جای خلأیی نشسته که وقتی تقاضای سوژه برآورده نمی‌شود به آن برمی‌خورد. ابژه‌ای که «نشان می‌دهد بزرگ‌دیگری چه کم دارد تا به کمال مطلق برسد، خود فقدان را به عنوان مازادی غیر قابل تقلیل در هر دلالتی نشان می‌دهد».
این سه‌گانه‌ی لکانی چه کاربردی در حل مسئله‌ی حقوق دارد؟ جوئل فینبرگ با مثال فرضی ناکجاآبادش تنها به یک‌آنِ این سه‌گانه، تقاضا نزدیک شد. اما مسئله‌ی ناکجاآباد فقط این نیست که مردم به‌خاطر ناموجودی مفهوم حقوق قادر نخواهند بود از مطالبه‌هایشان دفاع کنند. درواقع مردم ناکجاآباد حتا قادر نخواهند بود نیازهایشان را به‌صورت تقاضا یا مطالبه مطرح کنند. نیاز همیشه با میانجی همراه است. هرگز مستقیم بیان نمی‌شود. یک چیز تنها با عطف به‌ماسبق به‌عنوان نیاز به‌رسمیت شناخته می‌شود، وقتی به زبان تفسیر شده باشد؛ وقتی به‌شکل تقاضا از بزرگ‌دیگری به‌دست آید. تنها در چهارچوب امر نمادین است که نیاز به‌شکل تقاضا بازتاب میابد، پس به‌رسمیت شناخته می‌شود. نمی‌توان گفت ناکجاآبادی‌ها دارای امری نمادین هستند. ناموجودی مفهوم حقوق یعنی امر نمادین وجود ندارد. ناکجاآباد باید نوعی جامعه‌ی پیشا‌اودیپیِ با روابط مستقیم میان مردم باشد، یادآور دوران همزیستی مادر و کودک پیش از معرفیِ کارکرد پدر. این جامعه‌ی روابط بی‌واسطه میان افراد، بدون عاملی سوم است که با تبدیل امری بنیادین به سوژه‌ی ممنوعیت اجتماعی، میانجی نمادین را می‌شناساند. چون به هرصورت فرد با ممنوعیت زنای محارم، یا اختگی نمادین درگیر است، سوژه باید نوعی فقدان را تجربه کند تا ـ«بنده‌ی زبان» (سخنگو) شود. سوالی که اینجا مطرح می‌شود این است که چرا مفهوم حقوق بشر فقط در جامعه‌ی بورژوایی قرن هجدهم شکل گرفت نه پیش از آن؟
تا پیش از قرن هجدهم حقوق یا به‌شکل جایگاهی اجتماعی (چیزی که تنها به انسان‌های آزاد تعلق داشت) بود یا اهدایی از عاملی ماورای فردی (مثلاً خدا) و نه به‌عنوان چیزی که فرد به تعریف انسان بودن دارای آن شود. ابداع دموکراسی با خود تعریفی از انتخاب اجباری و فداکاری‌ای که سوژه باید انجام دهد تا عضوی از جامعه شود، به‌همراه آورد. قرارداد اجتماعی، که سوژه را درون جامعه‌ی نمادین جا‌می‌دهد، به سوژه‌ای که باید دست به انتخاب بزند متصل است. سوژه باید آزادانه انتخاب کند که به عضویت جامعه دربیاید، اما این انتخاب همیشه انتخابی اجباری‌ست. اگر سوژه جامعه را انتخاب نکند، خودش را از جامعه بیرون نگه‌داشته و به دامن جنون می‌افتد. طی مناسک انتخاب اجباری سوژه دستخوش اختگی نمادین می‌شود و عملاً «ابژه»‌ی زانی با محارم را، که مظهر لذت غیرممکن است، قربانی می‌کند. (البته همان‌طور که لکان می‌گوید پارادوکس این است که ابژه پیش از گم شدنش پیدا نیست، تنها به واسطه‌ی ناپدید‌شدن است که موجودیت پیدا می‌کند.) پیش از ابداع دموکراسی، وقتی جوامع اجتماعی هنوز به‌صورت خانواده‌ای گسترده عمل می‌کردند، این قربانی کردن به چنین شکلی وجود نداشت. سوژه به‌طور طبیعی به اجتماع متصل بود (سوژه ذاتاً موجودی اجتماعی بود، به اصطلاح ارسطو، فرزندی سیاسی، بود) و نیازی نداشت این را آزادانه بپذیرد. در جامعه‌ی پیشامدرن، «ورود سوژه به جامعه» عمل تراماتیک انتخاب و قربانی کردن نبود. به‌خاطر جامعه‌ی سلسله مراتبی سوژه از آغاز  مشمول عضویت جامعه می‌شد. گرچه در جامعه‌ی پیشامدرن هم سوژه در معرض اختگی بود، اما اختگی تنها با ابداع دموکراسی قابل مشاهده شد. همین منطق را کلود لفورت در سطحی دیگر، در کلنجار با مفهوم «جای خالی قدرت» مطرح می‌کند. نمی‌توانیم بگوییم جای قدرت با ابداع قدرت خالی شد. جای قدرت همیشه و همین‌طوری خالی بود اما با دموکراسی این خلأ به چشم آمد، در‌حالی‌که قبلاً با حضور پادشاه پوشانده شده ‌بود. ابداع حقوق بشر چیزی جز جایگزینی برای ممنوعیت بنیادین نیست. همچنین حقوق همان کارکردی را دارد که ابژه کوچک a. ابژه a جایگزینی است که سوژه وقتی در معرض اختگی قرار می‌گیرد دریافت می‌کند، تا به قلمرو میانجی نمادین وارد شود. با این حال ابژه a هم‌زمان عاملی‌ست که نشان می‌دهد هیچ کدام از جایگزین‌های بالقوه‌ی دیگر مناسب نیستند. مثلاً وقتی کودک از پستان گرفته می‌شود و ابژه‌ی میل اولیه‌اش را از دست می‌دهد، تمام ابژه‌های دیگر را به چشم جایگزین، به‌عنوان چیزی که جای فقدان اولیه ابژه را پر‌کند، می‌بیند. بنابر‌این میل از ابژه‌ای به ابژه‌ی دیگر می‌جهد اما همیشه ارضا نشده باقی می‌ماند، همیشه «میلی برای چیزی دیگر» باقی خواهد‌ماند، چرا که این ابژه‌های نو، جایگزینی برای اولین ابژه هستند. پس ابژه a از سویی فقدان یا ترکی که سوژه را بعد اختگی می‌شکافد پرمی‌کند، اما از سوی دیگر جلوی هر ابژه‌ای که بخواهد واقعاً این فقدان را پرکند می‌گیرد. همین اتفاق برای حقوق می‌افتد. اگرچه انسان‌ها آنها را به عنوان جایگزینی برای ممنوعیت بنیادین دریافت می‌کنند که برای زندگی در جامعه ضروریست، در واقع حقوق بشر جلوی هر جایگزینی را که می‌خواهد جای خالی‌ای را که با ممنوعیت به‌وجود آمده پرکند، می‌گیرد. گرچه ما حقوق داریم، حقی که مفهوم خود حقوق را بیان کند وجود ندارد. تنها کاری که می‌توانیم انجام دهیم این است که در جستجویی عبث برای حقی که بتواند ما را به عنوان سوژه‌های شکاف نخورده تایید کند، دائماً حقوقی جدید ابداع کنیم. استدلال فینبرگ حتا پرابلماتیک‌تر به‌چشم می‌آید اگر در‌نظر بگیریم تقاضا همیشه به ابژه‌هایی مشخص مرتبط است. بنابر این یک تقاضا (یا مطالبه) همیشه به یک حق مشخص ارجاع می‌دهد. اما کل منطق حقوق بشر ناممکنیِ برشمردن حقوق را، طوری که پشتوانه‌ی هر مطالبه‌ای باشد، روشن می‌کند. هرگز امکان ندارد تمامی حقوق را لیست کنید، درست همان‌طور که ممکن نیست تمامی تقاضاها، چون مالک تمام و کمالشان هستیم برآورده شوند. درنتیجه به‌نظر می‌رسد حقوق آنقدر که به میل مرتبط است چندان به تقاضا مربوط نیست: حقوق به مازاد تقاضا بر نیاز مربوط است به‌همین خاطر تقاضا همیشه برآورده نشده باقی می‌ماند. فینبرگ نیاز برای حقوق بشر را اینگونه توجیه می‌کند:
«حقوق داشتن قادرمان می کند «مثل مرد بایستیم» در چشم دیگران بنگریم، به‌شکلی بنیادین با هرکس احساس برابری کنیم…به‌راستی، احترام به افراد (این ایده‌ی جذابی ست) شاید حقیقتاً احترام به حقوق‌شان باشد، پس یکی بدون دیگری وجود ندارد؛ و آن چه «شأن انسان» نامیده می شود شاید همان صلاحیت مشخص دفاع از مطالبه باشد»
به کمک روانکاوی لکانی می توانیم بگویم برعکس، سوژه با دیگری احساس برابری نمی‌کند، نه فقط به این خاطر که تقاضای چیزی دارد، چون به‌عنوان سوژه‌ی میل نمی‌تواند توقع داشته باشد تقاضایش کاملاً برآورده شود. میل همیشه خاصیت بیناسوژگی دارد، طبق تعریف با میانجی‌گری بزرگ‌دیگری (مردم دیگر، امر نمادین) وجود دارد. و سوژه وقتی به قلمرو حقوق وارد می‌شود که تحت تملک بیناسوژگی میل قرار‌بگیرد. از این رو سوژه به‌عنوان حامل حقوق بشر می‌تواند تنها به‌عنوان سوژه‌ی میل و در ارتباط با سوژه‌ای دیگر شناسایی شود. کل منطق حقوق بشر شفاف‌تر می‌شود اگر بگوییم سوژه‌ی حقوق فقدانش را به زبان بزرگ‌دیگری فرموله می‌کند. سوژه همیشه به‌دنبال ابژه‌ایست که فقدانش را پر‌کند. گفتمان جهانی حقوق بشر تلاش می‌کند این خیال را تولید کند که ابژه همین حالا هم دست‌یافتنی شده‌است. با این ادعا که ما حقوق بشری داریم که دولت باید تضمینش کند، پیش فرضمان این است که ابژه‌ی میل همین حالا هم از آن ماست. تنها کاری که لازم است انجام دهیم این است که توصیفش کنیم و به‌صورت قانون دربیاید. گفتمان حقوق جهانی بشر سناریویی خیالی را نمایش می‌دهد که در آن جامعه و افراد به شکل یک کل، شکافته نشده، دیده می‌شوند. در این فانتزی جامعه به‌عنوان چیزی فهمیده می‌شود که می‌تواند بر اساس عقلانیت سازمان یابد، به‌عنوان اجتماعی که می‌تواند بی‌ستیز و درگیری باشد تنها اگر به «حقوق بشر» احترام بگذارد.

تفاوت جنسیتی و حقوق بشر

گفتمان حقوق بشر علاوه‌بر پوشاندن تضادهای اجتماعی، تفاوت جنسیتی را هم از دید پنهان می‌کند. تفاوت جنسیتی به‌عنوان نتیجه‌ی عقده‌ی اختگی شناخته می‌شود که از دختر، دختر (به‌عنوان نقش جنسیتی) «می‌سازد»، و از پسر، پسر. گرچه در این مورد نقش‌های جنسیتی همیشه با جنس بیولوژیک منطبق نیستند. همان‌طور که نشان خواهم داد تفسیر لکانی تفاوت جنسیتی، توضیح می‌دهد چطور هر جنس به روشی متفاوت در شبکه‌ی نمادین احاطه می‌شود، چطور جایگاه مرد و زن در ارتباط با زبان به‌طور متفاوتی شکل می‌گیرد. پس تفاوت جنسیتی چندان موقعیت بیولوژیک از پیش تعیین شده نیست، بلکه موقعیتی‌ست که با میانجی‌گری نمادین تعیین می‌شود. از این رو نظریه فمینیسم پساساختارگرا به این‌که تفاوت جنسیتی چطور در گفتمان‌های متفاوت حاضر می‌شود علاقه‌مندست، نه به‌عنوان بازتاب واقعیت، بلکه به‌عنوان چیزی که گفتمان عرفی به نهادینه شدنش کمک می‌کند. پروین آدامز در رابطه با مسئله‌ی تفاوت جنسیتی می‌گوید باید همیشه این‌طور تحلیل کنیم که چگونه «مجموعه‌ای از تفاوت‌های جنسیتی از طریق رفتارهای نمایشی به‌نوعی شکل می‌گیرند که تمایزات جنسیتی‌ای که تحت شرایط گفتمانی متفاوت پایه‌ریزی می‌شوند ممکن است متنوع باشند، همپوشانی داشته باشند، متضاد باشند و غیره». پس در ‌رابطه با حقوق بشر مسئله این است که تفاوت جنسیتی چگونه در گفتمان حقوق بشر نشان ‌داده می‌شود؟ آیا این گفتمان آن‌طور که برخی فمینست‌ها ادعا می‌کنند همیشه و همین حالا هم مردسالارانه است؟ اتین بالیبار وقتی بحث می‌کند نفی تفاوت جنسیتی برسازنده‌ی معنای مدرن حقوق بشر است، بین طرفداران نظریه حقوق فمینیستی اختلاف می‌اندازد. بالیبار توضیح می‌دهد که آنچه به‌عنوان دو حق پایه پنداشته می‌شود _آزادی و برابری_ ذاتاً به‌هم مرتبطند و در گفتمان مدرن حقوق بشر یکدیگر را کامل می‌کنند، گرچه باتوجه به محتوای‌شان، مکمل یکدیگر نیستند و حتا مانع یکدیگرند. او این دو حق را همراه با سه مجموعه تضاد توصیف می‌کند. اولاً، برابری در درجه‌ی نخست دغدغه‌ی قلمرو اجتماعی و اقتصادی را دارد، اما آزادی به قلمرو قانون و سیاست متعلق است. ثانیاً، تحقق برابری نیازمند مداخله‌ی دولت است (چرا که برابری به‌نوعی دغدغه‌ی توزیع کالا را دارد) اما لازمه‌ی حراست از آزادی محدود‌کردن مداخله‌ی دولت است. در آخر، برابری دغدغه‌ی کلیت جامعه را دارد که آن را به‌عنوان نهادی جمعی می‌بیند، درحالی که آزادی در درجه‌ی اول حقی‌ست که به افراد مربوط است. بالیبار ادعا می‌کند که آزادی و برابری به قدری به‌هم پیوسته‌اند که مفهوم مرکب جدیدی به‌وجود آورده‌اند: «برابرآزادی». بالیبار همسان به‌نظر رسیدن این دو حق را پیامد توسعه‌ی تاریخی مشخصی می‌داند که در اثرش از سویی شروط آزادی به شروط برابری تبدیل شده‌است، و از سوی دیگر به‌نظر می‌رسد محدودیت‌های آزادی اساساً به نابرابری مرتبط است. بالیبار بر این که چطور مفهموم «برابرآزادی» امروز به صورت حقیقتی غیرقابل بازگشت عمل‌می‌کند تاکید دارد: حقیقتی که تنها با مشاهده‌ی گذشته‌ی تاریخی جهان‌شمول به‌حساب می‌آید، و همیشه به‌صورت گنگ، به‌عنوان حقیقتی کاملاً تعریف نشده، و کمابیش به‌عنوان چیزی فهمیده می‌شود که می‌تواند در هر شرایطی تحقق یابد. مشخصه‌ی سیال و نامعین ــ«برابرآزادی» این است که به یکباره و هم‌زمان، تقویت‌کننده و مانع اصلی اعطای تمام حقوقی است که منادی آنهاست. کشمکشی پایدار میان ویژگی جهان‌شمول «برابرآزادی» و تحقق واقعی این مفهوم در نهادهای سیاسی و قضایی موجود، درجریان است. پس باید بی‌وقفه باورمان را به «برابری و آزادی» بیان کنیم. تنها اگر دایماً برای خودمان اهمیت حقوق را تکرار کنیم تاثیر حقانیت این حقوق ثمر می‌دهد. به‌خاطر این کشمکش میان جهان‌شمولی حقوق بشر و وابستگی‌اش به «پرکسیس» برای تحقق یافتن، غیرممکن است چیزی شبیه سیاست حقوق بشر _ نوعی برنامه برای تحقق‌یافتن حقوق_ تأسیس شود. بالیبار معتقد است اتصال ایدئولوژیک میان آزادی و برابری نمی‌تواند ثبات نهادهای اجتماعی را ضمانت کند. به‌منظور رسیدن به چنین ثبات و تعادلی ضروری است از دو میانجی استفاده کنیم: «اجتماع» (یا انجمن) و «دارایی». هرچند هر‌کدام از این میانجی‌ها هم حاصل تضاد اجتماعی‌ست و بنابر‌این همیشه هم شکاف خورده‌ست. اجتماع به دو بخش عمومی و ملی تقسیم می‌شود، و دارایی به سرمایه و کار. این دو میانجی علیرغم تقسیمات داخلی‌شان در‌خدمت پوشاندن دو تفاوت بنیادین‌اند که در جامعه می‌گذرد: تفاوت جنسیتی و تفاوت میان دانش نظری و عملی (یا کار فکری و بدنی). تعریف اجتماع تفاوت جنسیتی را پنهان می کند، درحالی که تعریف دارایی تفاوت میان دانش نظری و دانش فنی را. همان‌طور که بالیبار استدلال می‌کند، این دو تفاوت (تفاوت جنسیتی و تفاوت میان «ذهن و بدن») محدودیت آزادی را در طبقه‌ی انسان‌ها به‌عنوان کلیت، نشان می‌دهد. هیچ «راه حلی سیاسی» برای برطرف کردن این دو تفاوت وجود‌ ندارد. امکان ندارد گروه‌های متضاد را متحد کرد و کار عملی-نظری، یا موجودی آندروژنی خلق کرد. همچنین ممکن نیست این دو تفاوت را با نهادهای رسمی برای برقراری برابری رفع‌کرد. گرچه ممکن است شهروندان رسماً برابر باشند، این تفاوت‌ها به شکلی پنهان باقی‌ می‌مانند. پس این دو تفاوت چیزی به‌غیر از نابرابری فردی هستند. در هر دو مورد با مجموعه روابط نابرابر (بین مردان و زنان، نخبه‌ها و توده‌ها) مواجه هستیم که همیشه بازتولید می‌شود و به‌صورت روابط شخصی میان افراد وجود‌دارد. همان‌طور که بالیبار اشاره می‌کند، این دو تفاوت هم‌ارز نیستند و به شیوه‌ی مشابه بیان نمی‌شوند. در مورد تفاوت جنسیتی، با «سرریز فردیت» طرفیم که جلوی آزادی مردان و آزادی زنان را برای اینکه واقعاً برابر انگاشته شوند، می‌گیرد. بنابر‌این گرچه زنان ممکن است رسماً با مردان برابر باشند، این رسمیت بدان معنا نیست که همان آزادی‌های مردان را دارند. در مورد نابرابری دانش، با «کاهش فردیت» مواجه می‌شویم، مثلاً وقتی دولتی لیبرال سعی می‌کند بر آگاهی مردم اثر بگذارد. هرشکل از رفع تبعیض در آگاهی که از طرف دولت صورت بگیرد باید همیشه با زوال فردی بودن آن آگاهی همراه باشد. این به‌خصوص در مورد نظام کمونیستی صحت دارد. همان‌طور که در فصل سه نشان‌دادم، دولت‌های سوسیالیستی همیشه تلاش کردند توده‌ها را آموزش دهند. اما برای معرفی ایدئولوژی کمونیستی به مردم، دانش را به شکلی کاملاً فردیت‌زدایی شده _ به عنوان حقیقتی تاریخی که آشکار می‌شود_ ارائه می‌کردند. گرچه این دو تفاوت منسوخ شدنی نیستند، اما از دید بالیبار در مود تفاوت‌های جنسیتی جامعه لازم نیست این تفاوت‌ها را ختثی کند، بلکه باید به آزادی‌ها «تنوع ببخشد». در مورد تفاوت میان کار نظری و عملی، ضرورت است که جامعه به بازتوزیع دانش بپردازد و اتصال نهادینه میان نخبگان و دانش را بشکند. برای بالیبار این سوال که چگونه به حقیقت جهان‌شمول و حقیقت منحصر به فرد بیندیشیم، یا چطور جهان‌شمولی «برابرآزادی» را در فردیتی که به‌خاطر دو تفاوت به‌وجود آمده تثبیت کنیم، بی‌جواب مانده‌است. جستار فوق العاده‌ی بالیبار پایان برخی سوال‌ها را درباره‌ی ارتباط میان این دو تفاوت باز گذاشته‌است. با‌ توجه به نظریه روانکاوی درباره‌ی تفاوت جنسیتی که در بحث اختگی کوژیتو ارائه کردم، برابرسازی این دو تفاوت پرابلماتیک‌تر می‌شود. تا زمانی که تفاوت جنسیتی بر جسمِ زنده‌ی محدودیت، بر بن‌بستی که به امر نمادین (زبان) مربوط است اثر می‌گذارد و خود را طبق دیگری تعریف می‌کند، در سطح بنیادین‌تری از تفاوت میان نیروی کار نخبه و کارگر قرار دارد. و هنگامی که بالیبار این تفاوت دوم را با دوگانه‌ی ذهن-بدن معادل می‌کند، ناخواسته بر یکی از پرمجادله‌ترین مباحث در نظریه فمینیستی _ دلالت مردسالارانه‌ی تضاد ذهن-بدن_ انگشت می‌گذارد. بیایید استدلال‌های فمینستی مخالف این دوگانه را به‌خاطر آوریم. نظریه فمینیستی دو نقطه‌نظر اصلی را درباره‌ی تعریف بدن نشان‌می‌دهد. فمینیست‌های سنتی‌تر (دوبوآر، فایرستون، میلت و غیره) مقوله‌ی بدن را تلاشی جهت یکی کردن واقعی می‌دیدند، یعنی بدن‌های از نظر جنسی و نژادی متفاوت را تحت یک واحد، درک می‌کردند، تصویری یکپارچه از بدن که به دست ایدئولوژی مردسالاری علامت گذاری شده‌است. درون این فضای ایدئولوژیک، تمایز ذهن-بدن، تمایز مردانه-زنانه را پی‌می‌ریزد. بدن مقر سرشت و طبیعت است و از این رو با انفعال زنانه همبستگی دارد، درحالی که ذهن قلمرو روح خلاق مردانه است و با چابکی مردانه به‌هم پیوسته ‌است. از دید فمینست‌های سنتی روانکاوی نقش عمده‌ای در حبس کردن زنان در بدن‌های بیولوژیک‌شان و توضیح رفتارهایشان به‌واسطه‌ی سکسوالیته‌شان، ایفا‌ ‌می‌کند. نقطه‌نظر دیگر، خط نظریه فمینیستی معاصرتر است که از دل سنت روانکاوی در آثار نویسنده‌هایی همچون ایریگاری، سیکسو و گالوپ ظهور پیدا کرد. چنین نظریه‌پردازانی در‌تلاش برای باز‌کشف یگانگی بدن مونث، دیدگاه درباره‌ی بدن را دگرگون کردند. این فمینیست‌ها با اصرار بر تفاوت تجربه‌ی تنانه‌ی مذکر و مونث، بر ارزیابی مجدد بدن مونث به‌عنوان مرکز مقاومت علیه سلطه‌ی ایدئولوژی مردسالای تمرکز کردند. دامنه‌ی مواجهه‌ها از تلاش ایریگاری برای ساخت زنانگی خیالی که یگانگی تجربه‌ی جنسی زنانه را نشان می‌دهد، تا تاکید گالوپ بر ارائه‌ی بدن سرکوب و مطرود شده‌ی زنانه، تا بسط ایده‌ی اقتصاد لیبیدویی زنانه‌ی سیکسو، گسترده‌است. گرچه این نویسندگان در تحلیل تئوریک‌شان با هم اختلاف دارند، زمینه‌های مشترکشان بازگشت به بدن به معنای بازکشف «بدن زنانه»ی سرکوب‌شده‌است. باز هم هدف اصلیِ انتقاد روانکاوی است، این بار نه به‌خاطر حبس زنان در بیولوژی، بلکه به‌علت مفهوم‌سازی از امر نمادین (زبان) تحت سلطه‌ی مردانه. وقتی پای بدن، مخصوصاً تقسیم‌بندی ذهن-بدن به میان می‌آید، روانکاوی لکانی دیدگاه جدیدی مطرح می‌کند که نقد فمینیستی به‌ندرت آن را به‌رسمیت می‌شناسد. از دید لکان دوگانه‌ی ذهن-بدن از اساس تضادی موهوم است. پایه‌ی این تضاد نوعی دوگانه‌ی بی‌رحم نیست، بلکه (همان‌طور که ارسطو همان موقع می دانست) وحدت دو جنبه‌ی یک موجود زنده‌ست: بدن بی‌جان نیست چرا که اصول ذاتی و درونی زندگی (روح) به آن حیات بخشیده. هرچند این کلیت هماهنگِ فرم و ماده، درون و بیرون، با واقعیتِ زبان درهم‌شکسته شده‌است. زبان، آن شکاف اصلی‌ست که ناهماهنگی تقلیل نیافتی، عدم تعادل یا شکاف را به یکپارچگیِ موجود زنده می‌شناساند. زبان ذات و تعادل طبیعی موجود زنده را از بین می‌برد. نیازهای انسان به‌واسطه‌ی زبان به سائق‌های سیرنشدنی تغییر شکل یافته. بنابر‌این به‌باور لکان تفاوت‌گذاری میان سوژه و روح ضروری است. روح ذاتاً به موجود زنده مرتبط است، اساس حیات است، درحالی که سوژه نقطه‌ای خالی مرتبط به خود است که وقتی بدن درون ساختار زبان به زنجیر کشیده می‌شود، پدیدار می‌شود. لکان تاکید می‌کند خود زبان عاملی تراماتیک است، مثل انگل هماهنگی میان روح-بدن را نابود کرده و باعث می‌شود موجود زنده «خل‌و‌چل شود»؛ بدین شکل که موجود زنده را اسیر مکانیسمی نمادین می‌کند که با غرایز زندگی‌اش تطابق ندارد. پس این مرزبندی میان ذهن مقابل بدن نیست، بلکه موجود زنده مقابل ترامای ناشی از امر نمادین است که در تولید‌مثلِ عادی‌اش اخلال ایجاد کرده‌است. حالا می‌توانیم سوراخ استدلال بالیبار را تشخیص دهیم:«تفکر» بخشی از امر نمادین است و بنابر‌این کاملاً با نظام «ذهن» یا «روح» متفاوت است. بالیبار با وصل‌کردن تقسیم‌بندی میان کار فکری و بدنی به تضاد ذهن-بدن، یکی از ویژگی‌های تاریخی مشخص فرآیند تولید (ایجاد شکاف میان یک‌پارچگی روند کار به اجزای «فکری» و «فیزیکی» که با تقسیم بندی مدرن نیروی کار اتفاق افتاد) را تحت یک تضاد ایدئولوژیک سنتی (ذهن-بدن) رده‌بندی کرده‌است.
برگردیم به مسئله‌ی حقوق بشر: بالیبار کاملاً قانع شده‌بود که جهان‌شمولی و خاصیت انتزاعی‌اش برای کارکرد جامعه‌ی دموکراتیک ضروری است. همان‌قدر واجب است که این جهان‌شمولی تهی، بدون محتوا باقی بماند. از آنجایی که حقوق بشر این نوع از جهان‌شمولی را دارا است، به‌همان شیوه عمل‌می‌کند که «مَثِم»های لکانی. مثم چیزی‌ست که به‌عنوان چیزی واقعی ثبت یا ساخته شود، اما محتوایش را نتوان تعریف کرد یا در واقعیت نشان داد. مثم شبیه نوشته‌های روی کتیبه است که نمی‌توان ترجمه‌شان کرد و همیشه به‌همین شکل باقی می‌مانند چون خودشان معنایی ندارند. لکان برای توضیح منظورش از مثم به تفاوت میان کلمه‌ی exist (وجود داشتن) و ex-sist (خروج از وجود) اشاره می‌کند. یک چیز تنها وقتی می‌تواند وجود داشته ‌باشد که بتوان آن را با زبان تفسیر‌کرد. اما چیزی که فقط «خروج از وجود» دارد (و به امر واقع متعلق است) نمی‌تواند به زبان توصیف شود. برای مثال این مسئله درمورد ابژه a صحت دارد که تنها می‌تواند با اصطلاحات «شبه منطقی-ریاضی» توصیف و فرموله شود. و این در‌مورد حقوق بشر هم صدق می‌کند. حقوق بشر تا زمانی که برساخته از جهان‌شمولیِ تهی باشد وجود ندارد، تنها می‌توان بر آن پافشاری کرد؛ یعنی به‌عنوان جایگزین برای چیزی بنیادین که سوژه آن را از دست‌ داده‌است. پس حقوق بشر به امر واقع تعلق دارد. درضمن حقوق بشر را هرگز نمی‌توان به‌طور کامل با زبان توصیف‌کرد. همیشه فاصله‌ای میان حقوق مسلم روی کاغذ، و ایده‌ی جهان‌شمول حقوق بشر وجود خواهد‌داشت. همچنین با تحلیل مسئله‌ی جهان‌شمولی و خصوصیات حقوق بشر به کمک فرمول سکسوالیته‌ی لکان می‌توانیم ببینیم چگونه می‌شود مسائل تفاوت جنسیتی و حقوق بشر را تفسیر کرد. لکان با استفاده از فرمول سکسوالیته‌اش این بحث را مطرح می‌کند که مرد و زن با توجه به «عملکرد فالیک» جداگانه تعریف (و شکافته) می‌شود. لکان عملکرد فالیک را به‌عنوان چیزی که برای انسان وقتی به قلمرو زبان وارد می‌شود رخ می‌دهد، یعنی همان اختگی نمادین، درک می کند:
«اختگی ارجاع به ازخودبیگانگی میل انسان است براساس این واقعیت که مجبور شده‌ایم امیال‌مان را با کلمات بیان کنیم، یا این‌که خودِ میل، درون و به وسیله‌ی زبان که خودمان اختراع کردیم شکل گرفته‌است. چیزی است که باید از دیگران یاد بگیریم، و موظفیم از آن استفاده کنیم چون دیگران استفاده می‌کنند و  کمی بیشتر می‌فهمند»
مرد کاملاً تابع اختگی نمادین است پس کاملا توسط عملکرد فالیک تعریف می‌شود. منطق مرد منطق جهان‌سازی است. عملکرد فالیک تمامیت مرد را به‌زیر می‌کشد. این طور است که مرد تماماً توسط اختگی نمادین تعریف می‌شود، اما هم‌زمان موقعیت مرد دلالت بر این است که یک مردی وجود دارد («پدر اصلی» به تعبیر فرویدی) که استثناست و تابع اختگی نمادین نیست. این پدر اصلی که در داستان‌های فروید بسیار معروف است، صاحب تمام زنان است، پدری که تابع قانون نیست و تهدید اختگی بر او اثر ندارد. منطق زنان طبق فرمول‌های سکسوالیته دارای دو بخش است: فرمول اول می‌گوید همه‌ی زنان تحت تاثیر عملکرد فالیک قرار‌نمی‌گیرند؛ و فرمول دوم می‌گوید چیزی در زن نیست که با عملکرد فالیک مشخص نشده‌ باشد. هرچند درمورد زنان، عملکرد فالیک به‌طور کامل حکمروایی نمی‌کند. لکان می‌گوید زن با توجه به امر نمادین «کل» نیست، تماماً با عملکرد فالیک محدود و مشخص نشده‌است. لکان بحث می‌کند که با اینکه تمام زنان توسط عملکرد فالیک تعریف نمی‌شوند، اما زن کمابیش درون امر نمادین قرار گرفته. وقتی لکان می‌گوید زن وجود ندارد، منظورش این است که زن نمی‌تواند به طور کامل به‌وسیله‌ی زبان تعریف شود. زنان چیزی دارند (ژوئیسانس زنانه فرض می‌شود) که از امر نمادین فرار می‌کند. بروس فینک در توضیح فرمول‌های سکسوالیته این بحث را مطرح می‌کند که زنان دسترسی «بی‌واسطه»تری به امر واقع دارند، به چیزی که قابل نمادینه شدن نیست، حول چیزی که امر نمادین بنا نهاده. از این رو منطق زنانه‌ی لکانی نشان می‌دهد چه چیزی مختص فرد است، چه چیزی نمادین است، همچنین چه چیزی از نمادینه‌شدن می‌گریزد. فرمول‌های سکسوالیته کمک می‌کند منطق حقوق بشر را روشن‌تر کنیم. همانطور که قبلاً اشاره کردم حقوق بشر جهان‌شمول است؛ اما تا زمانی که در ارتباط با ابژه‌ی میل باشد ذاتاً توسط ابژه‌ای مشخص تعیین می‌شود. گفتمان حقوق بشر درواقع  این خصوصیت ابژه را نفی می‌کند، درست همان‌طور که در سطحی دیگر تفاوت جنسیتی را هم نفی می‌کند. اگر ایده‌ی حقوق بشر به کمک فرمول‌های سکسوالیته‌ی لکان تحلیل شود، می‌توان دو منطق برای بررسی پیدا‌کرد. براساس اولی، منطق ـ«مردانه» مسلط فعلی، تمام مردم دارای حقوق‌اند، به استثنای آن‌هایی که از این جهان‌شمولی کنار گذاشته می‌شوند (مثلاً زنان، کودکان، خارجی‌ها و غیره). طبق منطق «زنانه» برعکس، هیچ کس که حقوقی نداشته باشد وجود ندارد. یعنی همه به‌طور فردی دارای حقوق هستند، اما دقیقاً به همین خاطر نمی‌توانیم بگوییم کل مردم جهان هم همین‌طور حقوق دارند. این منطق زنانه می‌تواند منطقی پست‌مدرن درباره‌ی حقوق نام بگیرد. طبق این الگو مسئله این نیست که انسان‌ها خود‌به‌خود حقوقی دارند، بلکه این است که هیچ‌کس نباید بدون حقوق بماند. بدین صورت حقوق نمی‌تواند جهان‌شمول باشد، چون جهانی‌سازی همیشه به یک استثنا نیاز دارد. همیشه باید کسی بدون حقوق باشد تا مفهوم جهانی حقوق بشر به‌وجود بیاید. مواجه‌ای پست مدرن با حقوق بشر بر‌اساس این مطالبه شکل می‌گیرد که هیچ‌کس نباید بدون حقوق بماند، که یعنی هیچ‌کس هم نمی‌تواند به‌طور جهان‌شمول مالک آن باشد. درک حقوق بشر براساس فرمول لکانی سکسوالیته ما را قادر می‌سازد گفتمانی از حقوق بشر را تعریف‌کنیم که تضادهای اجتماعی را پنهان نمی‌کند، اما هنوز کارکرد انتقادی‌اش را حفظ کرده‌است.